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=じょうどきょう／浄土教=

==<span style="border: 1px solid;color: white;background-color: black;font-weight: bold;">一</span>==
総論==［定義］==
まずは[[浄土]]（すなわち[[仏国土]]）に[[往生]]し、その[[浄土]]で[[修行]]して[[成仏]]・[[悟り]]を目指す教え・[[信仰]]のこと。「[[浄土門]]」ともいう。いかなる[[浄土]]であろうと、[[浄土]]への[[往生]]を目指すなら[[浄土教]]といえる。例えば<ruby>[[阿閦仏]]<rt>あしゅくぶつ</rt></ruby>の[[妙喜世界]]への[[往生]]を目指す教えも[[浄土教]]である。また、[[弥勒]][[菩薩]]の[[兜率天]]への[[往生]]も、広い意味では[[浄土教]]に含められる。ただし、一般に[[浄土教]]という場合、「[[浄土三部経]]」等に説かれるところの、[[阿弥陀仏]]の[[極楽浄土]]への[[往生]]を目指す教え・[[信仰]]を指すことが大半である。これは諸々の仏・[[浄土]]の中で、[[阿弥陀仏]]・[[極楽浄土]]が群を抜いて広く[[信仰]]を集めたからといえよう。以下では、この[[弥陀]][[浄土]]（すなわち[[極楽]]）への[[往生]]を目指す教えに限って述べる。
==［教理］==
[[浄土教]]の教えは二段階で[[悟り]]を目指す点に特色がある。[[浄土教]]以外の教え（[[聖道]]門）が、この迷いの[[世界]]で直接[[悟り]]を目指すのに対し、[[浄土教]]（[[浄土門]]）は、この迷いの[[世界]]ではまず[[極楽]]への[[往生]]を目指し、[[極楽]]に[[往生]]したのち、そこで[[修行]]を積んで[[成仏]]・[[悟り]]を目指す。よって、[[阿弥陀仏]][[信仰]]が説かれていても、[[極楽]]への[[往生]]が目指されていなければ、それは厳密な意味では[[浄土教]]とはならない。

[[往生]]には二つの条件がある。一つは行。[[往生]]するために必要な「[[往生行]]」のことである。[[弥陀]][[浄土教]]の根本聖典である『[[無量寿経]]』では、[[往生行]]は[[四十八願]]の第十八・十九・二十願、および下巻の冒頭とそれに続く[[三輩]]段に説かれると見なすのが一般的である。これらの箇所では様々な行が説かれているが、中でも重要なのが[[念仏]]（サンスクリット本ではⓈanu-√smṛ随念、Ⓢmanasi-√kṛ[[作意]]に相当）と[[聞名]]であるといえよう。特にその後の[[浄土教]]の歴史において、[[念仏]]は[[往生行]]の中心としてより明確に[[意識]]されるようになってゆく傾向を有し、また[[念仏]]自体も[[観想念仏]]から[[称名念仏]]へと重心が推移してゆく傾向がみられる。そしてこれらの傾向の到達点が[[法然]]である。[[法然]]は第十八願のみに[[往生行]]が説かれているとして、そこに説かれる[[往生行]]は[[念仏]]のみ、しかもそれは[[称名念仏]]に限るとした。また、[[法然]]は[[聖道]]門の行が難行であるのに対し、[[浄土門]]の行は易行であると位置づけ、その後の[[日本浄土教]]における基準となってゆく。もう一つの条件は信である。『[[無量寿経]]』の第十八願では「[[至心]]に<ruby>[[信楽]]<rt>しんぎょう</rt></ruby>して、我が国に生ぜんと欲して、[[乃至十念]]」（聖典一・二二七／[http://jodoshuzensho.jp/jozensearch_post/search/detail.php?lineno=J01_0007 浄全一・七]）とあり、「[[信楽]]」を信と見なすことができるとすれば、既に第十八願において行と並び信が[[往生]]の条件として説かれていることになる（なお、サンスクリット本で信はⓈprasanna-citta清澄な心やⓈprasāda浄信に相当すると考えられる）。また後半の「我が国に生ぜんと欲」する心も[[後世]]、[[願生]]心として広い意味での信に分類され、その意味では[[浄土教]]において信は最初期の段階から[[往生]]の必要条件であった。ただし、信は行と並列的に重視されたかというと、基本的に[[法然]]以前は信より行が重視されていたといえる。例えば、[[源信]]『[[往生要集]]』なども、行を中心に全体が構成されていて、信が行と対等、もしくはそれ以上に重視されるようになるのは、やはり[[法然]]をもってその<ruby>嚆矢<rt>こうし</rt></ruby>とする。この行と信という二つの条件が揃えば、[[阿弥陀仏]]は自身の[[本願力]]（[[誓願]]力）すなわち[[他力]]を[[行者]]に[[回向]]し、[[行者]]はその[[本願力]]に乗じて[[極楽]]に[[往生]]することになる（なお、[[他力]]の考え方が明確に説き示されるようになるのは、中国の[[曇鸞]]以降といえる）。

ところで、[[往生]]そのものは基本的には死の瞬間になされる。その際、『[[無量寿経]]』の第十九願に説かれるごとく、[[行者]]は[[阿弥陀仏]]や[[聖衆]]の[[来迎]]を受け、[[阿弥陀仏]]に<ruby>[[引接]]<rt>いんじょう</rt></ruby>されて[[極楽]]に向かう。[[極楽]]までの所要時間は、「[[浄土三部経]]」のいずれにおいても瞬時とされる。また、生まれる際は[[極楽]]の蓮池にある蓮のつぼみの中に<ruby>[[化生]]<rt>けしょう</rt></ruby>する。その蓮が開いて後は、[[極楽]]で[[修行]]を行う。[[極楽]]の諸要素は[[修行]]に最適の環境となっており、[[自然]]と[[修行]]が増進する。さらに[[極楽]]に[[往生]]すれば皆、[[不退転]]の[[菩薩]]となる故に、[[修行]]が退転することもない。しかも、第十一[[住正定聚願]]と第二十二[[必至補処願]]において、[[阿弥陀仏]]は[[極楽]]に[[往生]]した者を[[悟り]]に至らしめると誓っているので、[[往生]]すれば必ず[[成仏]]することができることになる。なお、[[極楽]][[往生]]後の[[修行]]についてはあまり述べられることはないが、『[[無量寿経]]』では「[[菩薩]]の諸[[波羅蜜]]」や「諸もろの[[三昧]]門」（聖典一・二六〇／[http://jodoshuzensho.jp/jozensearch_post/search/detail.php?lineno=J01_0024 浄全一・二四]）が、また『[[観経]]』では[[九品]]段で[[聞法]]・[[三昧]]といった行が説かれる。[[法然]]も[[往生]]後の行として、『[[要義問答]]』で「[[安楽]][[浄土]]に[[往生]]せさせおわしまして、[[弥陀]]観音を師として『法華』の[[真如]][[実相]][[平等]]の妙理、『[[般若]]』の第一義空、[[真言]]の[[即身成仏]]、一切の[[聖教]]、心のままに<ruby>解<rt>さと</rt></ruby>らせおわしますべし」（聖典四・三九五／昭法全六三二）と説いている。
==［[[浄土教]]の起源］==
[[浄土教]]は他方仏・[[浄土]]・[[誓願]]といった[[大乗仏教]]的要素を前提としており、まさに[[大乗仏教]]の教えの一つといえる。[[大乗仏教]]としては最古の教えの一つで、紀元前後にその原型が現れ、紀元一、二世紀頃に『[[無量寿経]]』『[[阿弥陀経]]』の原初形態が成立したものと推測されている（ただし『[[観経]]』は四、五世紀の成立で、成立地についても中央アジアをはじめ、諸説がある）。[[阿弥陀仏]]・[[極楽]]に言及する経典の漢訳者の出身地や燃灯仏[[信仰]]との関係などからして、[[浄土教]]は西北インドで成立したと推測されている。[[阿弥陀仏]]や[[極楽]]に言及する経典は『[[般舟三昧経]]』をはじめとして二九〇以上現存するが、[[阿弥陀仏]]・[[極楽]]、そしてそこへの[[往生]]を主題とする経典はいわゆる「[[浄土三部経]]」に限るということができる。一方、論書としては、まず[[龍樹]]作と伝える『[[十住毘婆沙論]]』が、[[阿弥陀仏]]等に対する「[[称名]]（[[念仏]]）」を初めて明確に説き示した点（[http://21dzk.l.u-tokyo.ac.jp/SAT2018/V26.0042c.html 正蔵二六・四二下]）、[[後世]]の[[浄土教]]の[[人師]]に注目される[[難行道・易行道]]（[http://21dzk.l.u-tokyo.ac.jp/SAT2018/V26.0041b.html 正蔵二六・四一中]）を説く点で重要である。また、[[無著]]『[[摂大乗論]]』の[[十八円浄]]説なども[[極楽浄土]]との類似性が指摘されているが、何といっても[[世親]]（[[天親]]）作と伝える『[[往生論]]』は、現存するインド典籍で唯一、[[弥陀]][[浄土]]のみについて説く論書である点、[[五念門]]という体系的な[[往生行]]を説いた点でも重要といえる。したがって[[浄土宗]]では「[[浄土三部経]]」に本書を加えて「[[三経一論]]」とし、所依の論書に位置づけている。
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【参考】藤田宏達『原始浄土思想の研究』（岩波書店、一九七〇）、香川孝雄『浄土教の成立史的研究』（山喜房仏書林、一九九三）、『講座大乗仏教五　浄土思想』（春秋社、一九八五）
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【参照項目】➡[[阿弥陀仏]]、[[浄土]]、[[極楽]]、[[信]]、[[念仏]]、[[往生]]、[[本願力]]、[[自力・他力]]、[[十住毘婆沙論]]、[[往生論]]
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【執筆者：安達俊英】


	
==<span style="border: 1px solid;color: white;background-color: black;font-weight: bold;">二</span>==
==［中国］==
[[仏教]]が中国に伝来し、その聖典が漢訳されると、すぐさま[[阿弥陀仏]]とその[[浄土]]や[[往生]]を説く経典も漢訳されるようになった。八世紀中国[[天台宗]]の[[湛然]]が『[[止観輔行伝弘決]]』に「諸教の讃ずるところ、多く[[弥陀]]にあり」（[http://21dzk.l.u-tokyo.ac.jp/SAT2018/V46.0182c.html 正蔵四六・一八二下]）と述べているように、インド以来、[[浄土教]]の[[教義]]と[[信仰]]が他を圧倒していたことがわかる。それらの中でも特に重要なものとして、[[善導]]は[[六部往生経]]を、[[法然]]は[[正依の経論]]と[[傍依の経論]]を挙げ、また『[[長西録]]』には五〇〇部を超える[[浄土教]]の典籍が列挙されている。中国における独自の[[浄土教]][[信仰]]は、はやく東晋の[[廬山]][[慧遠]]にはじまる。[[慧遠]]は有志とともに結社を組織して[[念仏]]に励んだといわれている。つづく南北朝になると、[[阿弥陀仏]]の像が多く造られるとともに、万善万行の実践とその[[回向]]による[[救済]]を願うようになった。ただし[[現世利益]]への希求や[[弥勒信仰]]との融合が顕著で、[[後世]]の純粋な[[阿弥陀仏]][[信仰]]とは異なる。これが南北朝末期になると、ようやく[[阿弥陀仏]]の造像・[[西方浄土]]への[[願生]]・[[往生行]]としての[[念仏]]の三者が揃ってくる。それは『[[観経]]』の流布と[[無関]]係ではない。つまり『[[観経]]』に説かれる因（実践行）と果（[[往生]]）の関係が浸透してきた結果である。つづく隋唐でも『[[観経]]』の影響は大きく、経典の注解だけではなく、[[儀礼]]を通した[[礼拝]]、[[讃歎]]、[[懺悔]]、[[念仏]]の実践が民衆に広まり、[[天台宗]]、[[禅宗]]、[[三階教]]の教理を取り入れた[[浄土教]][[信仰]]は新たな局面へと進展していった。それを牽引したのは[[道綽]]や[[善導]]、また[[法照]]や[[飛錫]]であった。また、この時代の各種[[往生伝]]類に、経典に説かれている実践体系の拘束を受けない[[信仰]]が土着的習俗とともに描写されていることは注目できる。隋唐までの[[浄土教]]は[[師資相承]]や[[教団]]組織が厳格ではなく、単なる[[信仰]]グループにとどまっていた。しかし長い間諸宗に附属する[[信仰]]グループであったということが、結果的には[[浄土教]]の教理を深化させることになった（たとえば華厳[[浄土]]・天台[[浄土]]・[[真言]][[浄土]]・禅浄・律浄などの台頭）。これら[[浄土教]][[解釈]]の相違をめぐる議論と実践の過程で[[浄土教]]はしだいに醸成されていったのであり、実はこのことが[[浄土教]]の衰退を抑止したともいえる。宋代になり、宗暁の『[[楽邦文類]]』や[[志磐]]の『[[仏祖統紀]]』において、それぞれ[[浄土]]六祖と[[浄土七祖]]の[[相承]]説が立てられ、また東晋の[[慧遠]]を慕う士大夫や知識人らが新しい[[念仏]]結社を組織して盛んに活動を展開することにより、[[浄土教]]を独立した宗派として立ち上げようとする機運が高まっていく。ついで一六世紀明代の<ruby>[[雲棲]][[袾宏]]<rt>うんせいしゅこう</rt></ruby>が[[浄土]]八祖に選定されると、[[浄土教]]は中国[[仏教]]における地位を獲得するにいたる。近代以後の[[中国浄土教]]の基礎は、この[[袾宏]]によって確立された。その著作は[[弟子]]によって『[[雲棲法彙]]』三四巻としてまとめられた。満州族が支配した清朝の[[仏教]]は[[居士仏教]]といわれるように、在家知識人による[[仏教]]研究と実践が盛んであり、清末になると[[出家]][[教団]]の権威は失墜していく。[[居士]]では彭際清が『観[[無量寿仏]]経約論』一巻や『[[浄土聖賢録]]』九巻を著して[[浄土教]]の宣揚につとめ、楊文会も中国で散逸した[[浄土教]]聖典を日本から譲り受けて金陵刻経処において発刊した。[[出家]]者では[[印光]]が各種[[慈善]]事業や[[仏教]]書を印行するとともに、[[念仏]]を広めた功績により[[蓮宗]]第一三祖となる。その少し後に出た太虚は人間[[仏教]]、[[念仏]]禅を[[唱導]]した傑僧として著名である。

現代中国においても[[念仏]][[信仰]]は広く社会に浸透しているが、全国の[[浄土教]][[寺院]]を統括するような組織というものはなく、真俗一貫の[[信仰]]として[[口称]][[念仏]]や『[[阿弥陀経]]』が[[読誦]]され、地域を問わず親しまれている。特に旧暦の一一月一一日から一七日までは、大陸も台湾も[[阿弥陀仏]]の誕生日を祝う打仏七（打七・打[[念仏]]七）を盛大に行っている[[寺院]]が多数ある。
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【参考】望月信亨『支那浄土教理史』（法蔵館、一九四二）、小笠原宣秀『中国近世浄土教史の研究』（百華苑、一九六三）、道端良秀『中国浄土教史の研究』（法蔵館、一九八〇）、野上俊静『中国浄土教史論』（同、一九八一）、陳揚炯著・大河内康憲訳『中国浄土宗通史』（東方書店、二〇〇六）
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【執筆者：齊藤隆信】


	
==<span style="border: 1px solid;color: white;background-color: black;font-weight: bold;">三</span>==
==［日本］==
日本においては、飛鳥時代の七世紀初めに[[阿弥陀仏]][[信仰]]が伝来していたようで、既に恵隠が七世紀中頃に『[[無量寿経]]』の講義を行っている。ただし、[[釈迦]]・[[弥勒]]・薬師[[信仰]]などに比べるとその[[信仰]]は微々たるものであったと考えられるが、[[次第]]に広まりをみせてゆき、[[阿弥陀仏像]]・[[阿弥陀浄土変相図]]が伝来・作成され、さらには奈良時代になると[[阿弥陀堂]]が造立された記録が残されている。経典としては『[[称讃浄土経]]』『[[阿弥陀経]]』が普及し、論書では[[道綽]]・[[善導]]系と新羅系が多く伝来した。[[浄土教]]の論書を著した学僧としては、[[三論宗]]の[[智光]]、[[華厳宗]]の<ruby>[[智景]]<rt>ちけい</rt></ruby>（憬）、[[法相宗]]の善珠が知られるが、そこには[[新羅浄土教]]の影響が強く見られる。また、この時代では[[当麻曼陀羅]]や[[智光曼陀羅]]といった現存する[[浄土変相図]]の伝来・作成も見逃せない。ただし、少なくとも奈良時代までは、[[往生]]は説かれても、それは[[追善]]が目的であり、またその[[信仰]]も庶民まで浸透していたかは不明である。

平安時代になると、[[天台宗]]三祖[[円仁]]が、唐より持ち帰った[[法照]]の[[五会念仏]]を常行[[三昧]]として修し、それが[[不断念仏]]（特に[[比叡山]]のそれを「山の[[念仏]]」と呼ぶ）となって、天台[[浄土教]]の礎が築かれることになる。そして九世紀後半から一〇世紀には、増命・実性などの[[西方]][[願生]]者が現れ、[[良源]]・[[千観]]・禅瑜・[[静照]]・覚運などが[[浄土教]]の論書を著すに至る。その一方で一〇世紀には<ruby>[[阿弥陀聖]]<rt>あみだひじり</rt></ruby>と呼ばれる[[空也]]が出て、庶民に[[念仏]]を広めたと伝える。その中で、日本に[[浄土教]][[信仰]]を定着させるに最も功績があったのは、やはり[[源信]]といえよう。その著『[[往生要集]]』が[[日本浄土教]]に与えた影響は、同時代・[[後世]]を問わず、非常に大きい。例えば[[念仏]]結社の[[二十五三昧会]]の成立もその一つであり、さらには平安後期から鎌倉期に掛けて盛んに作成された「[[往生伝]]」も、[[源信]]に影響された<ruby>[[慶滋保胤]]<rt>よししげのやすたね</rt></ruby>が『[[日本往生極楽記]]』を著したのに始まる。この『[[往生要集]]』を契機として、貴族・[[僧侶]]を中心に、個人[[信仰]]として自身の[[往生]]を願う[[浄土教]][[信仰]]が格段に広まってゆくこととなる。さらに天台[[浄土教]]の広まりを受けて、[[三論宗]]では[[光明山寺]]を中心に[[永観]]・[[珍海]]・覚樹・重誉などが、また[[真言]]系でも<ruby>[[覚鑁]]<rt>かくばん</rt></ruby>・[[実範]]・仏厳などが[[浄土教]]を宣揚した。なお、平安時代は貴族等への[[浄土教]]の広まりとあいまって、[[阿弥陀仏像]]や[[来迎図]]・[[浄土変相図]]、さらには[[阿弥陀堂]]・[[浄土庭園]]など、[[浄土教]]文化が最も花開いた時代といえる。<ruby>[[迎講]]<rt>むかえこう</rt></ruby>（[[来迎会]]）が始まったのもこの時代とされる。この[[浄土教]]の広まりと並行して、[[遁世]]僧、すなわち<ruby>聖<rt>ひじり</rt></ruby>が数的にも質的にもその活動を活発化させてゆく。この聖のうちの相当数は[[念仏]]者と推定され、しかも聖は[[別所]]に住するか、諸国を[[遊行]]したので、民衆と接する機会も多く、民衆に[[浄土教]][[信仰]]を広めるのに大きな役割を果たしたようである。

このような中、平安末から鎌倉初期にかけて[[法然]]が出て[[浄土宗]]をたて、ここに[[浄土教]][[信仰]]が[[仏教]]史上初めて、一宗として独立した。しかもその教えは「[[専修念仏]]」という、それまでの[[浄土教]]とは一線を画する革新的な教えであった。現在、日本に弘まっている[[浄土教]]のうち、[[良忍]]を祖とする[[融通念仏宗]]を除けば、[[浄土宗]]・[[浄土真宗]]・[[西山浄土宗]]・[[時宗]]など、すべてが[[法然]]の流れを汲むものである。室町時代になると、[[浄土教]]も再び神祇[[信仰]]や[[本覚思想]]と関係を持つようになり、また[[儒教]]思想の影響も見られるようになる。その一方で、他の宗派同様、民衆とのつながりを一層深めてゆく。それは[[念仏聖]]が葬儀と強く結び付いた事実や、[[念仏講]]の成立、[[浄土真宗]]の教えが[[一向一揆]]の精神的支柱となったことなどからうかがえる。江戸時代になると、[[浄土]]系諸宗も江戸幕府という強靱な国家体制の中に組み込まれることとなる。[[浄土宗]]における「[[往生伝]]」の復活や、[[浄土真宗]]における[[妙好人]]など、新たな展開も見られるが、基本的には[[雑修]]的傾向を強め、[[法然]]の時代の[[法難]]や、室町期の[[一向一揆]]といった、反権力的性格は見られなくなる。明治に入ると[[廃仏毀釈]]が[[仏教]]界を襲うが、その中、[[浄土宗]]では<ruby>養鸕<rt>うがい</rt></ruby><ruby>徹定<rt>てつじょう</rt></ruby>・[[福田行誡]]、[[浄土真宗]]では清沢満之・<ruby>暁烏敏<rt>あけがらすはや</rt></ruby>などが活躍して、[[教団]]と[[信仰]]の維持に努めた。
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【参考】井上光貞『新訂日本浄土教成立史の研究』（山川出版社、一九七五）、石田充之『鎌倉浄土教成立の基礎研究』（百華苑、一九六六）、佐藤哲英『叡山浄土教の研究』（同、一九七九）、長谷川匡俊『近世念仏者教団の行動と思想』（評論社、一九八〇）
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【参照項目】➡[[法然]]、[[法然門下の異流]]、[[浄土宗]]、[[良忠門下の六派]]、[[浄土真宗]]、[[真宗十派]]、[[西山浄土宗]]、[[時宗]]
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【執筆者：安達俊英】


	
==<span style="border: 1px solid;color: white;background-color: black;font-weight: bold;">四</span>==
==［西域］==
東トルキスタンのタリム盆地をはさんだ北側にはカシュガルからクチャ（<ruby>亀茲<rt>きじ</rt></ruby>）、トルファン（高昌）を経て[[敦煌]]へ通じる西域北道があり、南側にはヤルカンドからホータン（<ruby>于闐<rt>うてん</rt></ruby>）を経て[[敦煌]]へ至る西域南道があった。これらの西域ルートを通じて、[[浄土教]]関係の典籍も中国へともたらされ漢訳された。後漢末に『[[般舟三昧経]]』を訳した<ruby>支婁迦讖<rt>しるかせん</rt></ruby>は大月支（氏）の出身、後秦代に『[[阿弥陀経]]』を訳した[[鳩摩羅什]]はクチャ（亀茲）の出身であり、西域の諸地域において[[浄土]]経典がある程度流布し[[阿弥陀仏]]の[[信仰]]が行われていたであろうことが推測される。また、『[[観経]]』は、西域出身の<ruby>[[畺良耶舎]]<rt>きょうりょうやしゃ</rt></ruby>の訳とされているが、サンスクリット原典もチベット訳もないため、西域で行われていた[[阿弥陀仏]]の[[観法]]を整理し[[王舎城]]の悲劇を舞台設定として、トルファン付近で成立したのではないかとする説もある。また、後代には漢訳の『[[観経]]』が[[ウイグル]]語にも翻訳されており、西域での流行がうかがわれる。また、西域には多くの[[石窟寺院]]が<ruby>開鑿<rt>かいさく</rt></ruby>され、それらの遺跡が各地に残っている。そこには、明確に[[阿弥陀仏]]と特定しうる[[仏像]]や[[仏画]]は見られないが、クチャのキジル千仏洞やクムトラ千仏洞、トルファンのベゼクリク千仏洞の遺跡などから出土した[[壁画]]や絹画の断片には、隋唐代に流行した中原地域における[[浄土変相図]]の影響が見られることから、[[敦煌]]を経て西域へと[[浄土教]]の芸術が伝わったものと考えられる。[[西域の浄土教]]に関しては、[[阿弥陀仏]]に[[帰依]]し[[往生]]を願ったコータン語の[[礼讃]]文などがわずかに残っているが、資料的に限られておりその全容は明らかでない。総じていえば中国や日本の阿[[弥陀]][[信仰]]に特化した宗派的な[[浄土教]]ではなく、[[釈迦]]仏や[[弥勒]]仏などとともに[[阿弥陀仏]]も[[信仰]]されていたものと考えられる。
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【執筆者：西本照真】


	
==<span style="border: 1px solid;color: white;background-color: black;font-weight: bold;">五</span>==
==［新羅］==
七世紀後半、朝鮮半島に最初の統一国家を樹立した新羅（四世紀半ば—九三五）では、隋唐[[仏教]]の影響を受けて[[浄土教]]が隆盛した。新羅の[[浄土教]]の起源については諸説あるが、統一以前、真平王代（五七九—六三一）に恵宿が[[西方浄土]]を[[信仰]]し栄州に[[弥陀]]寺を創建したことが早い事例である。またこの頃から[[浄土教]]の研究も盛んになった。その代表的な僧が、慈蔵（六〇八—六七七頃）、<ruby>円測<rt>えんじき</rt></ruby>（六一三—六九六）、<ruby>[[元暁]]<rt>がんぎょう</rt></ruby>、[[法位]]、義湘（六二五—七〇二）、[[義寂]]、<ruby>[[憬興]]<rt>きょうごう</rt></ruby>、遁倫（六六〇—七三〇頃）、[[玄一]]、[[太賢]]などである。慈蔵は皇龍寺に居住し、『[[阿弥陀経疏]]』一巻（欠）、『[[阿弥陀経義記]]』一巻（欠）を著した。これが新羅でもっとも早い[[浄土]]経典の注釈書である。[[元暁]]と義湘は慈蔵の居住した皇龍寺で[[出家]]した。[[元暁]]は義湘とともに入唐を志したが途中で中止して帰国した。その後、[[教義]]研究に[[専念]]し百余部を著した。その一割が[[浄土教]]に関するものであり、『[[両巻無量寿経宗要]]』一巻、『[[阿弥陀経疏]]』一巻（共に正蔵三七）、『[[遊心安楽道]]』一巻（正蔵四七）などがある。『[[遊心安楽道]]』は偽作説が有力である。[[元暁]]は[[教義]]研究とともに民衆[[教化]]に励み、歌舞・音曲をもちいて[[称名念仏]]を広め、新羅社会に[[浄土]][[信仰]]が盛んになった。義湘は[[元暁]]と分かれて入唐し、中国[[華厳宗]]二祖の<ruby>智儼<rt>ちごん</rt></ruby>について華厳を学び、帰国して浮石寺を開創し、ここを中心に華厳教学を広め海東[[華厳宗]]の初祖と仰がれるが、[[浄土教]]にも関心が深く、『[[阿弥陀経義記]]』一巻（欠）を著し、浮石寺の根本法堂を「[[無量寿]]殿」とし[[阿弥陀仏]]を安置した。[[法位]]と[[玄一]]は伝記不詳であるが、[[玄一]]と[[憬興]]には[[法位]]の影響があるので、[[法位]]は[[玄一]]・[[憬興]]より先輩であり、[[法位]]と[[元暁]]は同時代である。[[法位]]の『[[無量寿経]]疏』二巻、『[[観無量寿経疏]]』二巻は散逸し、『[[無量寿経義疏]]』二巻のみは[[恵谷隆戒]]の復元本（一部損欠）がある。[[義寂]]は伝記不詳だが、義湘の[[十大弟子]]の一人である。多数の著作があり、韓国・日本の目録類によると二七部を数える。そのうち五部が[[浄土]]経典の注釈であり、『両巻[[無量寿経]]疏』三巻、『[[無量寿経]]疏』三巻、『[[観無量寿経]]綱要』、『[[称讃浄土仏摂受経]]疏』一巻は散逸し、『[[無量寿経]]述義記』は[[恵谷隆戒]]の復元本がある。[[義寂]]の[[浄土教]]は[[浄影寺]][[慧遠]]の流れを汲むが、[[善導]]・[[懐感]]の思想の影響が見える点に特色がある。[[憬興]]は百済の人で、百済が新羅に併合されると新羅の文武王に尊重され、次の神文王のときに国師・国老となった。[[唯識]]学の学僧として著名であり、多数の著作を著している。[[浄土教]]関係の著作には『[[無量寿経連義述文賛]]』三巻（正蔵三七）、『[[阿弥陀経]]略疏』（欠）、『[[観無量寿経疏]]』二巻（欠）、『三[[弥勒]]経疏』一巻（正蔵三八）などがある。以上の[[浄土教]]諸師の思想系統は、[[浄影寺]][[慧遠]]の[[地論宗]]系統と慈恩大師基の[[唯識]]系統とに分けられる。前者は、慈蔵、[[元暁]]、義湘、[[義寂]]、[[法位]]、[[玄一]]などであり、後者は円測、[[憬興]]、[[太賢]]、遁倫などである。しかし最近では[[元暁]]をはじめとする『[[起信論]]』の[[如来蔵]]思想に立脚する系統と、[[唯識]]思想に立脚する[[憬興]]らの系統とに分ける説も提示されている。いずれにしろ諸師は地論・華厳・法相などの教学と並行して[[浄土教]]を研究する立場で日本のような純粋[[浄土教]]ではない。

[[新羅浄土教]]では『[[無量寿経]]』に関心が強く、したがって[[阿弥陀仏]]の[[本願]]についての議論すなわち[[四十八願]]の分類・名称に関して詳論し、特に第十八願・第十九願・第二十願を重視している。そして第十八願の[[十念]]について詳細な議論がなされ自説を提示する。共通して、『[[無量寿経]]』の[[十念]]と『[[弥勒]]発問経』の悲等の[[十念]]とを関連させて[[解釈]]する点に特色がある。すなわち、[[元暁]]は、[[発菩提心]]を[[浄土教]][[往生]]の[[正因]]とし、[[十念]]を助因とし、[[十念]]に[[顕了]]の[[十念]]と隠密の[[十念]]があるとして、『[[観経]]』の[[十念]]は[[顕了]]の[[十念]]で[[凡夫]]の[[十念]]であり、『[[弥勒]]発問経』の慈等の[[十念]]は隠密の[[十念]]で[[凡夫]]の念ではなく初地以上の[[聖人]]の[[十念]]であり、『[[無量寿経]]』第十八願の[[十念]]は[[顕了]]と隠密の両義を合わせた[[十念]]であると主張する。[[法位]]は、『[[無量寿経]]』第十八・第十九・第二十の[[三願]]を『[[観経]]』の[[九品]]と関係づけて、第十八願を[[上品]]、第十九願を[[中品]]、第二十願を[[下品]]に配当し、第十八願の[[十念]]は上三品人のおこす[[十念]]であるから『[[弥勒]]発問経』の[[十念]]と同じであり、[[称名]]の[[十念]]ではない、という立場に立って『[[無量寿経]]』と『[[観経]]』の[[十念]]とを区別している。そして『[[観経]]』の[[称名]][[十念]]を下[[凡夫]]の[[正因]]とする。[[玄一]]は、[[法位]]の説をほとんどそのまま踏襲している。[[憬興]]は、第十八願を上三品の願とする点は[[法位]]と同じであるが、第十八願の[[十念]]は『[[観経]]』の[[十念]]と同じく[[称名]]の[[十念]]であると主張し、[[法位]]等が第十八願の[[十念]]を『[[弥勒]]発問経』の[[十念]]と同視するのを批判した。[[義寂]]は、『[[無量寿経]]』第十八願の[[十念]]と『[[観経]]』下[[下品]]の[[十念]]はともに[[称名]]の[[十念]]であって、その中に『[[弥勒]]発問経』の十種[[十念]]が[[具足]]されると主張した。[[十念]]と関連して[[別時意]]の問題、[[逆謗除取]]の問題、[[阿弥陀仏]]の[[身土]]の問題などが議論されている。[[新羅浄土教]]諸師の間では、[[阿弥陀仏]]の仏身・仏土を<ruby>[[受用身]]<rt>じゅゆうしん</rt></ruby>・<ruby>[[受用土]]<rt>じゅゆうど</rt></ruby>、もしくは<ruby>[[変化身]]<rt>へんげしん</rt></ruby>・<ruby>[[変化]]土<rt>へんげど</rt></ruby>となすのが大方で、[[阿弥陀仏]]の[[報身]]・[[報土]]説は見えない。また、新羅では[[弥陀]]と[[弥勒]]が並行して[[信仰]]され、[[教義]]上でも両者の対立・論争はほとんどなかった。それも[[新羅浄土教]]の特質である。[[新羅浄土教]]は八世紀頃に日本に受容され、平安中期以前の[[日本浄土教]]に大きな影響を与えた。
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【資料】『三国遺事』
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【参考】恵谷隆戒『浄土教の新研究』（山喜房仏書林、一九七六）、韓普光『新羅浄土思想の研究』（東方出版、一九九一）、源弘之「新羅浄土教の特色」（金知見編『新羅仏教研究』山喜房仏書林、一九七三）
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【参照項目】➡[[朝鮮仏教]]
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【執筆者：佐藤成順】


	
==<span style="border: 1px solid;color: white;background-color: black;font-weight: bold;">六</span>==
==［チベット］==
チベットの[[浄土教]]は独立した宗派こそ形成しなかったが、広く一般に[[信仰]]されてきた教えで、その中でも二系統のものが有名であった。両者は、同じく『[[極楽]][[願文]]（ⓉbDe smon）』と称される二種の[[願文]]を中心に伝承されている。第一のものは、ゲルク派の派祖ツォンカパ・ロサンタクパ（一三五七—一四一九）にはじまる伝統である。この伝統は主として『[[無量寿経]]』に基づく観想法を整理したツォンカパ作の『[[極楽]][[願文]]』を起源とする。そしてチャンキャ（一六四二—一七一四）などのゲルク派の学僧やニンマ派に所属するミパムギャムツォ（一八四六—一九一二）たちによる注釈書あるいは観想手引書類がこの伝統の中で著されてきた。その起源をなす『[[極楽]][[願文]]』の中でツォンカパは『[[無量寿経]]』を引用しながら「時」や「機」の問題に言及し、「欣求の対象である〔[[極楽]]〕[[国土]]の[[功徳]]を要略したこれらを詳しく[[観察]]して、かの国への[[往生]]に対する欣求を繰り返し[[修習]]して強い欣求を起こすことが非常に重要である」とし、また「私のような劣った能力を持った者達にはそのように語らなければ[[往生]]したいという欣求の対象を詳しく[[観察]]し得ない。詳しく[[観察]]出来ないなら[[極楽]][[国土]]の[[功徳]]を見て[[往生]]の要因を[[修行]]しようという強い欣求が生じない」として、[[極楽]][[国土]]と[[無量寿仏]]の観想を勧めている。ツォンカパにしてもチャンキャにしても[[極楽]][[往生]]のための積極的な行を勧めており、しかもその行の中心はあくまでも[[浄土]]の「観想」なのである。そして、それ以外の諸[[修行]]を時機不相応な難行として退けることは決してなかった。

第二番目の系統は、カギュ派系カルマ派のラーガアスヤによって著されたと伝承される同じく『[[極楽]][[願文]]』と題する[[願文]]を起源としたものである。ラーガアスヤも同じく『[[無量寿経]]』に主として基づいているが、特に彼は「[[聞名]]」の[[功徳]]に注目している。彼は教証として『[[無量寿経]]』のいわゆる「[[聞名得益偈]]」を引用しながら[[信仰]]を勧めている。また「[[無量光仏]]の御眼差しは、昼に三回、夜に三回の[[六時]]に、[[衆生]]のすべてを慈しみをもって常に御覧になっており、それは例えば明鏡に映像が映るように、あるいは[[大海]]に明星がのぼるように紛うことなくお分かりになるのである。即ち、すべての[[衆生]]が心に何を思い起こしているのか、どんな雑念が通り過ぎているのかを常時事細かに御心でご了解なさっており、常にすべての[[衆生]]が語る言葉が何であるかを一つも洩らさず紛うことなく御耳でお聞きになっている」と説明している。さらに「只の一回の[[合掌]]でも、たった一度の尊崇でも確かにお考え頂けるのだ、ご了解頂けるのだと心得て、疑いなくあるのが極めて重要なのである」として、[[行者]]と[[無量寿]][[如来]]の呼応関係を説明し、それを根拠にしながら[[六時]]の[[礼拝]]を勧めている。このように両伝統とも[[浄土教]]的な要素を少なからず含むが、その[[念仏]]の中心は[[無量寿仏]]の観想であり、その観想の手順も[[密教]]的なものであると言える。[[無量寿仏]]は一般には「ツェラ」つまり[[寿命]]を司る仏であるとチベットでは理解されており、上記の二系統の[[浄土教]][[信仰]]も[[願文]]作者の意図である[[極楽]][[往生]]の行ということに止まらず、延命[[祈願]]と結びついて修されてきた。

同じく延命の[[祈願]]法として宗派を問わず伝えられているものに『阿[[弥陀]][[鼓音声陀羅尼経]]』に基づく[[曼荼羅]]儀規がある。例えば、ジャムヤン・ロテルワンポ（一八四七—一九二四）が当時チベットに伝承されていた[[曼荼羅]]儀規を集めて編集した『ギュデ・クントゥー（タントラ部集成）』所収の[[曼荼羅]]の中、第一一番目のものは[[無量寿仏]]を主尊とするものである。この儀規はチョナン派の典籍に由来するものであるとも言われる。チョナン派の学者ターラナータ（一五七五—一六三四）による同種類の成就法儀規の[[相承]]系譜にも明らかなように、儀規の内容は主として[[インド仏教]]の大学者ジターリ（九六〇—一〇四〇）の著作に由来している。すなわち[[無量寿仏]]を対象とする数々の観相[[念仏]]が重層的に織り込まれた一種の延命を願う[[祈願]]法とも言えるものである。いわゆる[[浄土教]]的な要素はそこでは少なく、[[無量寿仏]]の父母等の存在も記述されることなど、日本の[[浄土教]]では全く馴染みのない[[修法]]を含む。[[無量寿仏]]あるいは[[無量光仏]]を[[瞑想]]の対象とする成就法はサキャ派の[[祖師]]の一人であるサキャパンディタ（一一八二—一二五一）やドゴン・パクパ（一二三五—一二八〇）によっても著され多くの他の宗派、例えばシチェ派などでも[[修行]]されてきたようである。これらの成就法では、[[行者]]は自ら観想で念じた[[無量寿仏]]と一体となって[[衆生]]を[[利益]]し、[[行者]]自身は無死の[[甘露]]（[[アミリタ]]）によって長寿を授かるとされる。そもそもこのような成就法がチベットにおける[[無量寿仏]][[信仰]]を支えてきたのであって、易行としての[[浄土教]]が宗派をなすほどの独自性を持たなかった理由もそのあたりにあると言える。
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【参照項目】➡[[チベット仏教]]
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【執筆者：小野田俊蔵】


	
==<span style="border: 1px solid;color: white;background-color: black;font-weight: bold;">七</span>==
==［欧米］==
欧米で[[浄土教]]が知られるようになったのは、一九世紀に入って[[キリスト教]]以外の[[宗教]]が話題となって成立した比較[[宗教学]]の発生を契機とする。その先駆となるのがマックス・ミュラーであり、彼と南条[[文雄]]が明治一五年（一八八二）にサンスクリット本の『[[無量寿経]]』と『[[阿弥陀経]]』を英訳して出版した頃に始まり、次のような三段階を有している。
==［欧米語での紹介の時期］==
明治四三年（一九一〇）に、Ａ・ロイドが東京で英語本『[[親鸞]]とその業績』を、Ｈ・ハースがライプチヒでドイツ語本『[[阿弥陀仏]]陀』（『[[民族宗教]]文章』二—一）を、同四四年には[[黒田真洞]]が京都で英語本『[[法然]]—生涯と全業績—』を出版し、大正一〇年（一九二一）には鈴木[[大拙]]夫妻によって英語文「[[法然]][[上人]]と[[浄土]]の理想」が『イースタン・ブッディスト』第一巻に掲載された。これらによって[[日本浄土教]]の欧米への発信の端緒がもたらされた。そして同一四年には、『[[法然上人行状絵図]]（勅修御伝）』が、''Honen, the Buddhist Saint''として[[石塚龍学]]と青山学院の[[講師]]コーツとによって京都から英訳出版された。これは、[[浄土宗]][[開宗]]七五〇年記念出版であった。この英訳書によって欧米の知識人や研究者の間で[[法然]]のことが知られるようになった。以後、欧米の研究者の業績としては、一九二八年のＬ・ビーガーによるフランス語本『阿[[弥陀]]主義』、翌年のＡ・ゲルバーによるドイツ語本『[[法然]]—初期日本中世の[[仏教]]者—』（『大和』一）、そして一九三五年にはロンドンでＪ・エリオットの英語本『日本[[仏教]]』が出版され、四〇年代にはドイツのＨ・ブチュクがドイツ語で『ルターの[[宗教]]と日本の[[阿弥陀仏]]教におけるその相応性』を出した。これらは欧米における[[浄土教]]研究の拡がりを呈しているといえる。一九五五年にはＨ・リュバックがフランス語で『阿[[弥陀]]』を出版し、サンフランシスコ編『[[仏教]]と[[浄土真宗]]—アメリカの[[仏教]]教会—』が英語本で出された。
==［[[宗教]]研究における具体的理解の進展期］==
昭和三三年（一九五八）に日本で開催された第九[[回国]]際[[宗教学]][[宗教]]史学会で、[[世界]]中の[[宗教]]研究者が日本を訪れ実地に[[日本の宗教]]を[[見聞]]・体験する機会が生まれ、会長のＲ・ペッタッツォーニによる「西洋と[[日本の宗教]]の歴史的発展におけるいくつかの対比」において、積極的に日本[[仏教]]と[[キリスト教]]との対比が指摘され注目された。一九六〇年代に入ると、ドイツの[[宗教]]史学者Ｆ・ハイラーが『人間の[[宗教]]』で「日本人の庶民生活の中に更に深く[[阿弥陀仏]]教が浸透した。[[阿弥陀仏]]教はすでに奈良時代に日本に流布されたが、[[天台宗]]派出身の[[良忍]]が独自の宗派へのイニシアティブを最初にとった。その独自の宗派の本来の創始者は、僧職名で[[法然]][[上人]]と呼ばれる[[源空]]であり、元来、同じように天台[[修道]]院の[[修道]]僧である。彼は中国の[[浄土学]]派のテクストについての研究に身を捧げ…そして[[聖道]]門に対して…[[浄土門]]を…対立させた。[[法然]][[上人]]は、この崇拝文（[[南無阿弥陀仏]]の[[名号]]）を一日に六万回自ら称えたという。ただ[[信仰]]のみにかかっているのであるから、何人も、僧や尼僧だけでなく、鍛冶屋も大工も同じように救いにあずかりうるのである」（二一三頁以下）と述べている。一方で、[[キリスト教]]神学者のＫ・バルトが『教会[[教義]]学』一—二で「真の[[宗教]]」の項の註記で詳しく[[日本浄土教]]の[[法然と親鸞]]について言及していることは注目すべきである。また、Ｅ・ベンツは論文「[[念仏]]と心の[[祈り]]」を発表し比較研究の視点を開いた。英語圏においては、Ａ・ブルームが一九六五年の『[[親鸞]]の純粋恩寵の福音』で「[[善導]]は[[阿弥陀仏]]の名を声に出して朗誦することを力説した。[[法然]]は[[善導]]に従った。そして、その名を朗誦することの卓越さについての[[善導]]の主張をより一層絶対的なものとした。[[親鸞]]は[[信仰]]の側面を強調することと感謝の表現のための朗誦の実践を持越すことによって、それまでの全伝統を越えていった」（二五頁）と捉える。このように、ドイツを中心とした[[宗教]]史と神学の高名な研究者とアメリカの[[浄土教]]専門研究家によって、[[日本浄土教]]と[[法然]]・[[親鸞]]について論及され、欧米における[[宗教]]研究の課題として積極的に取り上げられる状況が生まれた。
==［日本語文献を解読して研究論考する時期］==
現在では、欧米の研究者が来日して日本の研究者と交流し、実地で[[浄土教]]文献を解読し研究論考している。アメリカにおいては、先に紹介したハワイ大学のＡ・ブルームの著作とバーモント大学のＡ・アンドリュースの『[[凡夫]]の救い—著書抄と初期年譜による[[法然]]房[[源空]]の生涯と思想—』、ドイツではミュンヘン大学のＪ・ラウベの「ルターと[[親鸞]]との場合の[[信仰]]活動」（教授資格就任記念講演）と「[[法然]]についての研究文献への問い」（藤本淨彦『[[法然]][[浄土教思想論]]攷』に日本語訳所収）などが注目される。これらの欧米の研究者は数年間日本に滞在研究し漢文・古文の解読理解を自ら行って学術的評価を得ている。彼らが欧米の大学で[[日本浄土教]]を講義し資料紹介と講読理解に従事していることは、その次の世代へと継続することを意味する。すなわち、次世代の研究者は日本語および[[日本浄土教]]文献解読に優れた能力を発揮し、例えば、カリフォルニア大学バークレー校のＭ・ブラムの[[凝然]]・[[源信]]・[[法然]]・[[親鸞]]研究、ドイツではミュンヘン大学のＣ・クライネの[[法然]][[浄土教]]の[[宗教学]]的研究、Ｍ・レップの[[法然]][[浄土教]]思想の神学的研究、Ｓ・ハイデッガーの[[法然]]・[[親鸞]]の[[教団]]宗派の研究、フランスではＪ・デュコールの『[[選択集]]』のフランス語訳や[[親鸞]]研究などがある。[[浄土教]]研究の学会としては、国際[[真宗]]学会などが定期的に開催されている。[[浄土宗]]の場合には、アメリカ・ロサンゼルスの[[佛教大学]]ロサンゼルス校と北米[[別院]]の共催での学会や、[[佛教大学]]での学会などが単発的に開催され、[[浄土宗総合研究所]]では国際関係部門で継続的に情報の発信と収集を行っている。
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【参考】藤吉慈海「欧米における浄土教的契機」（佛大紀要三九、一九六一）、Ｊ・ラウベ著／藤本淨彦訳「法然についての研究文献への問い」（『法然浄土教思想論攷』平楽寺書店、一九八八）、藤本淨彦「法然東漸」（『法然浄土教の普遍』四恩社、一九九七）
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【執筆者：藤本淨彦】